Даша-мула-шикша. Лекция 17

Харе Кришна, дорогие вайшнавы, заморские вайшнавы! Я очень рад снова после долгого перерыва встретиться с вами в виртуальном пространстве, на исходе бурного и странного 2019‑го года, когда такой прочный, казалось бы, стабильный мир зашатался, показав, в общем‑то, изнанку реальности. Это был сложный год со своими очень важными уроками, которые нам предстоит еще, наверное, реализовать в своей жизни.

И на протяжении этого года, начиная с апреля, если я не ошибаюсь, мы с вами обсуждаем философию «Даша‑мула‑таттвы» Шрилы Бхактивиноды Тхакура. И не Шрилы Бхактивиноды Тхакура на самом деле, это его формулировка философии Шри Чайтаньи Махапрабху, которую обосновал наш сиддханта‑ачарья Шрила Джива Госвами и которую проповедовали все великие учителя нашей сампрадаи, включая Шрилу Прабхупаду.

И для чего это нужно? Мне хотелось вернуться к истокам. Это в конечном счете нужно для того, чтобы мы, получив этот взгляд на вещи, получив эту мировоззренческую систему, или концепцию, увидели мир через призму философии ачинтья‑бхеда‑абхеда‑таттвы, которую мы будем сегодня описывать, и, увидев мир через эту призму, через призму этой философии, поняли присутствие Бога уже сейчас в нашей жизни и поняли, каким образом мы можем общаться с Богом уже сейчас, не откладывая это общение до следующей жизни, до того, как мы помрем и окажемся перед Богом, как это часто бывает у благочестивых религиозных людей. Они думают: «Ну вот сейчас как‑нибудь тут прокантуюсь, а потом чудо произойдет, и я буду с Богом». Нет! Философия учит нас жить здесь и сейчас, и особенно философия ачинтья‑бхеда‑абхеда‑таттвы учит нас, что этот мир, в сущности, неотличен от духовного мира, что духовный мир уже присутствует здесь, что каждый раз, каждое мгновение мы соприкасаемся и взаимодействуем с Богом в разных Его проявлениях, с одной стороны, а с другой стороны, мы понимаем, что это не Бог, и что есть Бог как таковой, и что мы служим Ему.

Мы не имперсоналисты, которые говорят, что Бог всюду, и поэтому Бог нигде. Мы персоналисты, которые говорят, что Бог всюду, и поэтому Он в храме, особенно в Своем мурти, в святом имени, в вайшнавах, в гуру и так далее. То есть в конце концов все это нужно нам для того, чтобы мы правильно прожили свою жизнь; для того, чтобы мы последовательно провели эту философию в своей жизни, и тогда переход в следующую жизнь будет очень гладким и естественным.

Как мне несколько дней тому назад рассказали замечательную историю, которой я с вами поделюсь, про одного брахмана, который был не очень образованный, не знал санскрита, не знал очень хорошо писаний, но имел абсолютно полную веру в «Бхагавад‑гиту», в послание «Бхагавад‑гиты», и поэтому каждый день повторял все восемнадцать глав «Бхагавад‑гиты» на санскрите.

И что‑то он понимал, что‑то не понимал, совсем как тот брахман из Шрирангама. Этот брахман жил в Удупи, он был достаточно состоятельный, у него был какой‑то источник дохода, но главное дело его жизни было — так или иначе медитировать на Кришну. Он понимал, что есть единственный способ медитировать на Кришну — это повторять Его слова, соприкасаться с Его энергией в виде «Бхагавад‑гиты», которая неотлична от Него Самого. Шрила Прабхупада снова и снова повторяет этот момент: слова Кришны неотличны от Самого Кришны.

И он служил Кришне таким образом, и у него была эта абсолютная вера, он радовался, когда другие повторяют «Бхагавад‑гиту». Когда в санскритском колледже (мне рассказал это глава санскритского колледжа) были какие‑то соревнования между студентами по повторению стихов «Бхагавад‑гиты», он всегда приходил, он всегда давал им какие‑то призы из своих капиталов, но при этом он сам признавался: «Я не очень‑то знаю „Бхагавад‑гиту“, может быть, не до конца». Но он знал, как Шри Чайтанья Махапрабху объявил этого брахмана, который плакал, увидев картинку на обложке «Бхагавад‑гиты», как Кришна управляет лошадьми Арджуны, настоящим знатоком «Бхагавад‑гиты».

Так вот, этот человек, каким образом он ушел из этого мира? Он уже был в очень преклонном возрасте, за восемьдесят, сильно за восемьдесят лет, и каждый день он это делал, он не болел абсолютно. Рано утром он проснулся, он прочитал все восемнадцать глав «Бхагавад‑гиты», и потом взял и оставил тело. И произошло это в день Гита‑джаянти, в тот самый день, который мы праздновали. Вы, наверное, когда, вчера или позавчера? Мы позавчера, в День явления «Бхагавад‑гиты». То есть просто незаметно, на самом деле он не заметил, каким образом он из этой реальности перешел в другую реальность.

Как в «Шримад‑Бхагватам» описывается, как Нарада Муни перешел в другую реальность. Нарада Муни сам говорит, что «для меня переход в другую реальность был таким же незаметным, то есть просто вспышка молнии произошла, не было мучительного расставания с этим телом, к которому я привязан», а человек просто перешел естественным образом в ту самую реальность, с которой он жил.

И мы с вами изучаем «Даша‑мула‑таттву» в изложении Шрилы Бхактивиноды Такура именно для того, чтобы научиться жить в этой духовной реальности уже сейчас; понять, что мы живем не в материальном мире с его материальными привязанностями, материальными наслаждениями, материальными глупостями, материальными грехами, какими‑то отклонениями от высшего идеала, а чтобы понять, что я душа, и я живу уже в духовном мире; чтобы научиться обращаться с этим миром, общаться с этим миром, взаимодействовать с ним точно так же, как мы бы общались, или взаимодействовали, в духовном мире с другими живыми существами. И тогда этот переход в духовную реальность будет очень естественным.

В противном случае непонятно, что будет. Вернее, понятно, что будет. Мы привязаны к этому миру. Покидая этот мир, мы будем сожалеть о том, что у нас что‑то не получилось, что что‑то мы не сделали, что могли бы сделать. Расставаясь с кем‑то, мы будем сокрушаться о том, что мы расстаемся с этими живыми существами. И, соответственно, Кришна скажет: «Хорошо! Ты хочешь возвращаться сюда? Возвращайся сюда, в этот мир, где повторяются рождение, смерть, старость и пандемии, всевозможные болезни всех видов». То есть нам нужно научиться здесь и сейчас, прямо сейчас, в этот момент, 26‑го еще декабря 2019-го года оказаться в духовной реальности, увидеть этот мир сквозь духовную призму и начать взаимодействовать с ним соответствующим образом.

И мы с вами каким‑то чудом прошли первые семь таттв, которые, собственно, описывают реальность, которые описывают... и объяснили или пытались с вами медитировать на природу Верховной Личности Бога, на Его владение всеми энергиями, на Его природу наслаждающегося этими энергиями. Это первые три таттвы. То, что нет истины превыше Господа, самая первая таттва — это прамана‑таттва. Откуда все мы это берем? Мы это берем не просто из писаний, мы это берем из писаний, которые получены по парампаре, получены от Шрилы Прабхупады. Мы читаем поэтому книги Шрилы Прабхупады и расставляем акценты в своем понимании так, как это делал он.

Потом первые три таттвы — это то, что нет истины выше Господа; то, что Он обладает всеми энергиями; то, что Он наслаждается этими энергиями; то, что Он — океан расы, потому что Он по сути своей есть само наслаждение, и наслаждающийся, и дарующий наслаждение. Эти три аспекта расы мы проходили.

Потом дальше мы объясняли с вами дживу: то, что джива — неотъемлемая частица Господа, мамаива̄м̇ш́о джӣва-локе джӣва-бхӯтах̣ сана̄танах̣ (Б.-г., 15.7), и то, что есть обусловленные дживы. Очень долго мы говорили о природе нашей обусловленности. Три лекции, насколько я помню, мы потратили на то, чтобы понять, каким образом обусловленная джива, несмотря на то, что она принадлежит к высшей энергии Господа, запутывается в сетях кармы, в сетях привязанности к материи; как она переходит из одного тела в другое, претерпевая реинкарнацию здесь, в материальном мире; как она привязывается; как она получает тонкое и грубое тело и отождествляет себя с этими тонкими и грубыми телами. Мы с вами за одну лекцию уже относительно недавно рассмотрели, каким образом джива может поменять свой статус — из обусловленной души стать освобожденной душой. Это возможно только в результате взаимодействия с вайшнавами. Новое качество в нашей жизни может произойти, только если мы будем соприкасаться с другим сознанием, не довольствоваться нашим куцым пониманием реальности, а постоянно расширять свое понимание реальности за счет нашего глубокого общения на уровне сердца с другими вайшнавами, и тогда милость Господа, или бхакти, будет переходить из их сердца в наше постепенно, постепенно, постепенно за счет служения вайшнавам. За счет этого настроения того, что я хочу служить возвышенным вайшнавам, к нам будет потихонечку переходить духовная энергия, так или иначе очищая нас.

И мы с вами находимся на восьмой таттве. Я надеюсь, что мы закончим ее сегодня. Если нет, то, может быть, еще придется немножечко поговорить о ней, но это очень важная вещь, потому что ачинтья‑бхеда‑абхеда‑таттва, или философия одновременного тождества и различия, суммирует все то, что мы прошли до этого. Каким образом нам относиться к этому миру? Что есть этот мир? Каким образом нам относиться к Богу? Где находится Бог? Все это правильно невозможно понять до тех пор, пока мы не поймем философию ачинтья‑бхеда‑абхеда‑таттвы. И поэтому…

Ну давайте сейчас мы вернемся к этому, собственно, к нашей презентации. Я поэтому сделал нашу презентацию. Я посылал вам эту презентацию, но я знаю по себе, что все эти презентации остаются на компьютерах. Никто их не смотрит, поэтому, так как предыдущая лекция была довольно давно, мне хотелось немножечко напомнить то, что мы сделали, поэтому я пройду через эту презентацию, хотя мы ее уже проходили.

Я говорил о том и, собственно, сейчас повторил, что есть определенная философия, и она определяет отношение к окружающему миру. Этот пример — иллюстрация того, в каком мире мы живем. Но на самом деле это все неслучайно появилось, это результат некоторых философских предпосылок. Мы оказались на этой свалке пластиковой неслучайно. Это результат некоего философского развития, начиная от Сократа и Платона, Аристотеля, который поправил их и, собственно, с которого начались все беды нашей цивилизации. И, соответственно, потом философы эпохи Просвещения, которые пытались совместить духовность с неким, скажем так, индивидуальным достоинством человека, и очень неловко это сделали. В результате мы оказались с вами на этой свалке. Я говорил о том, что, в принципе, везде... любая философия имеет дело с тем, каким образом совместить бхеду и абхеду. И чрезмерный аспект на одном из них приводит к отклонениям каким‑то. Мы с вами упоминали Шарля де Голля, который возмущался акценту на бхеде, на различии: как можно управлять страной, в которой есть 246 видов сыра.

И, соответственно, разные философы, мы говорили об этом, они по‑разному решают этот вопрос, и нас больше всего интересует, собственно, этот стих. Первую часть мы прошли:

Харех̣ ш́актех̣ сарвам̇ чид-ачид-акхилам̇ сйа̄т парин̣атир — всё то, что мы видим, есть паринама, или трансформация энергии Господа, харех̣ ш́актех̣ — энергии Хари. Сарввам̇ — всё, чид-ачид-акхилам̇ —всё. Бхактивинода Тхакур дважды подчеркивает это. Сарвам чид и ачид — сознающие и несознающие, материя и живые существа, акхилам̇ — всё, ещё раз, сйа̄т парин̣атир — есть трансформация энергии Господа, мы есть энергия Господа, мир есть энергия Господа.

Вивартам̇ но сатйам̇ ш́рути-мата-вируддхам̇ калималам — это тоже то, что мы прошли в первой лекции по этой таттве — по восьмой таттве. Виварта, или попытка объяснить наличие этого мира и наличие существования этого мира как некую кажимость, иллюзию, как некое заблуждение человека, который оказался в сумерках и увидел верёвку, и принял её за змею, и испугался, хотя на самом деле эта верёвка — это виварта‑вада Шанкарачарьи, или майявада, которую постоянно критикует Шрила Прабхупада, потому что внутри мы все заражены этим: нирвишеша-шунйавāди-пāшчāтйа-деша тāрине. Шрила Прабхупада пытается нас избавить от этой бытовой майявады, которая проявляется множеством различных способов.

Мы бытовые имперсоналисты, мы, может быть, не философские имперсоналисты, но мы бытовые имперсоналисты. И мы не понимаем, каким образом общаться с другими живыми существами, как научиться общаться с Богом через повторение Его святого имени. И мы говорили об этой философии виварта‑вады на первой лекции по этой теме.

И Бхактивинода Тхакур говорит: вивартам̇ но сатйам̇ — виварта не является истиной, ш́рути‑мата‑вируддхам̇ — она противоречит шруте и калималам. Множество философов-персоналистов, очень знаменитых, таких как Ошо, или Ауробиндо, или Йогананда, они все приходили, они оказывают огромное влияние на Запад, начиная с Вивекананды, который в 1893-м году приехал в Америку и открыл людям Запада эту философию майявады. С тех пор она очень влиятельна на Западе. Но Бхактивинода Тхакур говорит: ш́рути‑мата‑вируддхам̇ — она противоречит шрути, полностью противоречит, калималам — и это грязь века Кали, потому что она дает людям иллюзию того, что я уже Бог. Мне не нужно ничего делать для того, чтобы реализовать Бога. Мы уже все боги, так или иначе. Ты бог, я бог, мы все боги, Харе Кришна! И надо просто наслаждаться этим миром, и все уже хорошо.

Она дает некое ощущение complacency — самоудовлетворенности, духовное complacency, spiritual complacency. Это основная беда, или проблема, — то, что в принципе уже все хорошо, и ты бог, и я бог, и мы все боги. Весь этот нью‑эйдж, в котором мы живем, а мы, по сути дела, с вами живем в культуре нью‑эйджа — это все так или иначе различные формы майявады. И поэтому Шрила Прабхупада пришел для того, чтобы доказать вторую часть этого стиха: харер бхеда̄бхедау ш́рути-вихита-таттвам̇ сувималам̇, самая чистая концепция — это концепция отличия и неотличия реальности от хари, хари бхеда‑абхеда. Как именно реальность отлична и неотлична? Ш́рути-вихита-таттвам̇ — это присущая шрути‑таттва, истина, которая описывается во всех шрути. Она абсолютно чистая.

И почему именно бхеда‑абхеда? Почему не вишишта‑адвайта? Почему не шуддха‑двайта? Почему не шуддха‑адвайта? Почему не бхеда‑абхеда Нимбаркачарьи, а ачинтья‑бхеда‑абхеда Дживы Госвами? Об этом мы будем говорить сегодня с вами, сделав небольшой обзор других философий, но также мы, собственно, попытаемся доказать очень важный тезис (не знаю, еще раз, хватит нам времени сегодня на это или нет): татах̣ премн̣ах сиддхир бхавати нитара̄м̇ нитйа-виш̣айе — благодаря этому, когда у человека, татах — после этого, после того, как я обрел это понимание ачинтья‑бхеда-абхеда‑таттвы, или правильное понимание шрути, философии шрути, после того, как я получил эту призму, сквозь которую я смотрю на мир, татах̣, премн̣ах сиддхир бхавати — я смогу достичь совершенства премы, я смогу понять, что такое према — любовь, о которой мы говорим.

До этого я не смогу этого понять. Према останется тайной. Я, может быть, стану хорошим бхактой, я, может быть, стану хорошим преданным, может быть, получу освобождение на Вайкунтхе, но я не пойму ту высшую форму премы, дать которую пришел Чайтанья Махапрабху: анарпита-чарӣм̇ чира̄т карун̣айа̄ватӣрн̣ах̣ калау. Он пришел дать то, чего не давали до Него многие, многие тысячелетия, десятки тысячи лет другие великие ачарьи. Татах̣ премн̣ах сиддхир бхавати — только если я пойму эту философию, према станет совершенной. Именно сиддха‑према, не просто какая‑то недопеченная форма премы интересует нас. Нитара̄м̇ нитйа-виш̣айе — я смогу реализовать этот аспект священных писаний.

Вот тут перевод у нас приведен: «Лишь приняв эту точку зрения, человек может обрести совершенную любовь к высшей Абсолютной Истине».

Мы делали на прошлой лекции с вами небольшой обзор и показывали, что эта проблема, она у всех есть, и все... Они так или иначе пытаются совместить бхеду и абхеду, в западной философии тоже разрешить эту истину. И кто‑то склоняется больше к бхеде, кто‑то больше склоняется к абхеде. И философские следствия из этого очень важны. Если мы делаем акцент на бхеде, как это сделал Аристотель, то тогда реальность начинает делиться, и в конце концов мы оказываемся в ситуации субъективной отношений... отсутствия отношений между человеком и Богом. Бог оказывается слишком далеко, мы не можем Его познать, как говорил Кант, и так далее. Все возможные философии, которые приводят к отделению человека от Бога, они из‑за того, что акцент, чуть‑чуть больше акцент на различии был сделан. В результате появляются деизм, агностицизм и всевозможные другие философии.

Когда делается слишком большой акцент на абхеде, неотличии, начиная с Платона, неоплатоников и так далее, Спинозы, то это приводит в конце концов к пантеизму какому‑то: к тому пантеизму, который существует сейчас в Индии, по сути дела, к отрицанию мира. Все эти свалки в Индии — это результат пантеизма. Все едино: свалка, не свалка, но в конце концов это приводит к отрицанию Бога. Бога Самого по Себе не существует. Я и есть Бог. Природа и есть Бог. Это некие важные философские следствия.

И я тут описывал проблемы. Если делается акцент на бхеде, и бхеда... Нужно очень хорошо понимать: различия — это факт нашего опыта, поэтому священные писания — Упанишады — они делают акцент на абхеде. Почему? Потому что это не такая очевидная вещь. Бхеда — это очевидная вещь, но возникает философская проблема: а что связывает мир воедино? Что делает мир единым, гармоничным, целым? Откуда в мире появляется эта гармония, или связанность? И в чем смысл бытия? Если смысл в бхеде, то мы будем наслаждаться этой бхедой, различиями: сегодня один вид мороженого, завтра другой. Сколько этих видов? Как он, Робинсон? Не помню как. Будем наслаждаться этой бхедой.

Если мы присмотримся, мы поймем, что внутри на уровне разума мы хотим абхеды, мы хотим единства. Люди пытаются все время это единство создать с помощью разных философий. Коммунисты пытались создать единство. Люди пытаются создать единство какое‑то. Секты различные пытаются создать единство. Мы все время говорим: единство в многообразии, но при этом очень часто пытаемся единство за сче́т многообразия создать, то есть устранить какие‑то отличия между людьми и сказать: «Не, все едины, все должны шагать в ногу. Все должны быть одинаковыми». И любое отличие во мнениях воспринимается как ересь. То есть это другая попытка так или иначе искусственно создать единство за сче́т нивелирования отличий, бхеды, то тогда возникают проблемы. Откуда возникло это многообразие этого мира? Если объявить его всего лишь навсего иллюзией, то каким образом оно связано с реальностью? И в чем смысл бытия? Смысл бытия не в служении Богу, смысл бытия в том, чтобы осознать себя́ как Бога, и это большая проблема.

Ну и, собственно, да, вот я говорил о том, что бхеда, акцент на бхеде в конце концов приводит к хаосу. Акцент на абхеде приводит к этому пустому миру, пустому, безразличному миру, который скрывается в тумане. И, в общем‑то, никакого разумного человека эта перспектива стать чем‑то безличным не привлечет.

В конечном счете надо понять, что даже уже сейчас, даже в материальном мире мы имеем дело одновременно с отличием и неотличием. Есть гармонично связанный космос, который представляет собой единство, будучи энергией Господа, и Господь присутствует в нем. Господь есть тот объединяющий фактор: майа̄ татам идам̇ сарвам̇ джагад авйакта-мӯртина̄ (Б.-г., 9.4) — «Я пронизываю этот мир». Все это многообразие существует только благодаря тому, что есть единый принцип, бэкграунд, некий единый принцип бытия, который есть Бог, имманентный Бог этого мира, но Он также... Имманентный Бог этого мира не только имманентен, Он также трансцендентен. Поэтому священные писания говорят о том, что есть Бхагаван — трансцендентный аспект Бога, Бог, находящийся за пределами этого мира, Бог для Самого Себя; и есть имманентный аспект этого мира — Бог, который уже находится в сердце каждого живого существа. Хотите верьте, хотите нет, в сердце нашей жены тоже находится Бог, в сердце нашего мужа тоже находится Бог, в сердце свиньи находится Бог. И это Параматма, это аспект Бога, который находится здесь в этом мире.

И священные писания говорят об этом: два̄ супарн̣а̄ — две птицы, сайуджа̄ сакха̄йа̄, они находятся в союзе — сайуджа̄, но они не слиты. Они слиты и не слиты. Их все-таки две: два̄ супарн̣а̄. Этот стих начинается со слова два̄ — их две, и в то же время сайуджа̄ — они очень близко, и сакха̄йа̄ — у них близкие очень отношения.

Сайуджа̄ сакха̄йа̄? Сакха̄йа̄, наверное, все-таки. Сама̄нам̇ вр̣кшам̇ — на одном и том же дереве они находятся. Одна птица ест плоды, другая птица наблюдает и думает: «Ну что ж ты! Когда ж тебе надоест есть эти плоды? Ничего хорошего в этих плодах нету!»

Это цитаты, которые мы приводили. Не будем на этом останавливаться.

Я говорил о том, что два вида ведических писаний... Почему все вайшнавские школы, они обязательно делают акцент на панчаратре? Шанкрачарья отрицал агамы и говорил, что авторитетными ведическими писаниями являются только нигамы — Упанишады и Веды. Веды, по сути дела, — это Упанишады, философская часть Вед, не ритуальная часть Вед, а философская часть Вед, это Упанишады, и, прежде всего, одиннадцать или двенадцать ведических Упанишад, на которые он написал комментарии. И он отрицал агамы. И мы знаем, «Шримад‑Бхагватам» начинается с этого: нигама­калпа‑тарор галитам̇ пхалам̇ (Бхаг., 1.1.3). Шрила Вьясадева говорит, что что есть «Шримад‑Бхагватам»? «Шримад-Бхагаватам» есть зрелый плод дерева нигам, нигама­калпа‑тарор — древо желаний нигам. То есть эти священные писания, эта часть священных писаний, она как бы занимает более высокое положение в сознании людей. Это некая очень благородная часть ведического канона.

И Шанкрачарья, он... Так как ему естественно неудобно была философия агам, он объявил их полностью неавторитетными, сказал, что это да, они есть, они существуют, но это некая другая линия, это некое неведическое направление, которое подспудно где‑то развивалось.

Ачарьи вайшнавов, они, начиная с Ямуначарьи, который написал книгу, называющуюся «Агама-праманья», «Авторитетность агам», они доказывают то, что есть нигамы и есть агамы. И нигамы, то, что мы обычно называем Ведами, делают акцент на абхеде — на единстве бытия. Они подчеркивают это неочевидное единство. Агамы, они подчеркивают различия и учат поклоняться, учат душу поклоняться Господу. Это тантра‑шастра, которая описывает процесс поклонения живого существа Господу.

И поэтому в «Шримад‑Бхагватам» говорится, что... Кришна говорит в Одиннадцатой песни «Шримад‑Бхагватам», что человек должен, с одной стороны, принять нигаму, или ведические писания, с другой стороны, тантра‑шастру, или агаму и построить свою жизнь на синтезе. Когда человек сделает это, то очень быстро он избавится от своей аханкары, развяжет этот узел, который связывает нас с этим миром. Если мы примем только одну категорию шастр (и, слава Богу, нам не нужно слишком много ломать голову, Шрила Прабхупада написал свои комментарии, где он объясняет и положение нигам, и положение агам, и панчаратру постоянно он цитирует, и Упанишады, Веды он цитирует), если мы примем только одну, то тогда узел, который связывает нас с материей, очень трудно будет развязать. Вот. Это мы все проходили, хотите верьте, хотите нет.

И дальше мы говорили с вами, что пришел великий Шанкарачарья, величайший философ, и стал проповедовать свою школу — кевала‑адвайта-вады, или майявады. Да, мы говорили с вами о том, как Джива Госвами объясняет, почему в шастрах — и это факт: в нигамах, в Упанишадах акцент делается именно на абхеде — на неотличии, на единстве. Мы говорили о причинах, которые Шрила Джива Госвами приводит.

Шастры предназначены для людей разной квалификации, то есть в том числе и для людей, которые стремятся к освобождению. Нужно воодушевить этих людей, которые хотят получить освобождение — это один пример. А другой пример, или другая причина, имеет три разных подпричины. Иногда индивидуальную душу шастры описывают как неотличную от Параматмы, потому что причина и следствие сложно отличить одно от другого. Причина всегда в скрытом виде находится в следствии. Энергия не может существовать без своего источника. Мы — энергия Господа. Наше существование немыслимо без союза с Ним, без Его поддержки. И энергия, и источник имеют одну и ту же одинаковую природу — сознание.

Очень часто мы говорим: в чем наша абхеда? Наша абхеда в том, что Господь имеет природу сознания, и мы имеем природу сознания, но это, конечно, упрощение, потому что наша абхеда, она имеет все эти аспекты.

Мы не будем, наверное, останавливаться на этой философии майявады. Мы ее уже объясняли. Наверное, единственное, что, я еще раз подчеркну в двух словах, этот момент о том, что, когда Шанкарачарья пытается объяснять что‑то, он все равно приходит к бхеда‑абхеде, хотя он говорит: есть только абхеда — есть только неотличие, все едино — сарвам кхалвидам брахма — все есть Брахман, но он все равно приходит к этому противоречию. Он говорит: есть только Брахман, только один Он существует.

Что есть Брахман? Это чистое сознание, не имеющее никаких атрибутов. Это есть гьяна‑сварупа. Что есть Брахман в соответствии с ним? Гьяна‑сварупа — это есть просто сознание по своей природе. Вайшнавы спорят с ним. Они говорят, что Брахман, или Бог, не есть гьяна-сварупа, у Него также есть качество гьяны. Он не просто чистое сознание, безобъектное сознание, висящее где‑то в вакууме майявады. Он также обладает знанием как качеством. Знание, или сознание, — Его атрибут, поэтому Он взаимодействует с этим миром, поэтому Он проявляет желание и так далее.

Но тогда нужно как‑то объяснить существование мира. Вводится понятие майи, и нужно спросить: существует майя? Шанкарачарья говорит, что про неё нельзя сказать, что она существует, потому что существует только Брахман. Он один, майи нет. Но про нее нельзя сказать, что она не́ существует. Он говорит... он вводит третью категорию. Есть две категории: есть категория сат — того, что реально существует, есть категория асат — того, что не существует. Пример асат — это рога кролика. У кролика нет рогов. Рога кролика — это несуществующая категория, мы просто ее можем ввести с точки зрения слов: рога кролика, но рогов кролика нету. Пушпа-акаш, в эфире нет цветов, но мы можем сказать: пушпа-акаш — цветы в эфире, но в эфире, в пространстве никаких цветов нет. То есть есть две категории в соответствии с реальной, логичной философией — сат и асат.

Шанкарачарья говорит, что нет, на самом деле есть третья категория — майя. Какая она? Она сат и асат одновременно. Сат и асат — она и существует, и не существует. Ну то есть, по сути дела, это некая словесная уловка, и философам очень часто приходится прибегать к этим уловкам. Это некая словесная уловка, и поэтому в конце концов Шанкарачарье приходится сказать, что иллюзия, она анирвачания, что ее невозможно описать. Майя не поддается описанию словами. Что это такое — непонятно, но они все равно пишут огромные книги, большие тома, чтобы как‑то ее объяснить. И это противоречие философии Шанкарачарьи.

И, собственно, волшебная палочка философии Шанкарачарьи — это представление о трех уровнях бытия, что есть парамартхика — уровень бытия, это реальный уровень бытия, уровень Брахмана, уровень понимания реальности; и есть вьявахарика — эмпирический уровень, и все сутры «Веданта‑сутр», они описывают эмпирический уровень бытия, то есть они говорят, так сказать, о той реальности, но это на самом деле не высшая реальность.

Шанкарачарья говорит, что есть высшая реальность. С точки зрения высшей реальности ничего не существует: вас не существует, меня не существует, есть только один Брахман, и есть пратибашика — иллюзорный уровень. То есть очень странную вещь он делает. И, по сути дела, он говорит, что он говорит, введя эти три уровня реальности? Он говорит, что всякий раз, когда в Ведах, в нигамах, которые он проповедует как высшую истину, говорится о различии, имеется в виду эмпирический уровень реальности, то есть, по сути дела, ложь. То есть, по сути дела, он говорит, что любое описание двайты — это ложь, и не нужно всерьёз это принимать. Иначе говоря, он перечеркивает жирным фломастером, маркером огромную часть Вед, и он говорит, что всё это всего лишь навсего низшая форма реальности. Это описание реальности, вьявахарика, нашей эмпирической реальности, но это низшая форма реальности, с точки зрения высшей философии — это всё чушь.

К чему это всё приводит? Приводит это к очень интересным вещам, приводит это к тому, что... Если задать Шанкарачарье вопрос, почему джива страдает, он скажет, что страдания вызваны нашей обусловленностью, обусловленность вызвана нашим невежеством, невежество — это отсутствие истинного знания, с точки зрения парамартхики, никаких страданий не существует. То есть вы лежите, страдаете, приходит к вам философ-майявади, улыбается своей пластиковой улыбкой всезнающей и говорит: «Ты не страдаешь».

И очень интересно, был Рамана Махариши, знаменитый майявади конца XIX – начала ХХ века, если я не ошибаюсь, очень влиятельный философ. Он умер от рака, он страдал очень сильно, и он, в общем‑то, на своём опыте показывал, что, несмотря на все эти страдания, так сказать, несмотря на то, что тело физически его страдало, оно было изъедено этим раком, он, так сказать, находился вне этого, его сознание находилось вне этого. То есть нельзя сказать, что эта философия не работает.

Если человек действительно искренне в течение своей жизни медитирует на этот Брахман, то он реализует свою духовную природу, он может реализовать свою духовную природу. Но это, как сам Кришна говорит: клеш́о ’дхикатарас теша̄м авйакта̄сакта-четаса̄м (Б.-г., 12.5) — обусловленным живым существам очень трудно. У них нет адхикара. Когда они начинают медитировать на эту истину о своей духовной природе, когда они начинают медитировать на эту авьякту, им очень сложно привязаться к авьякте, авйакта асакта-четаса̄м, ум очень сложно сосредоточить на безличном. Что значит сосредоточить на безличном? На безличном, там не за что зацепиться.

Эта медитация на безличный Брахман — очень сложный процесс. Она приводит к саюджья‑мукти, она приводит к тому, что человек отделяет себя от тела, но нормальным людям очень сложно погрузить свой ум в это авйакта асакта-четаса̄м клеш́о ’дхикатарас. Мы с вами имеем адхикар для того, чтобы страдать. Когда нам говорят: «Медитируйте на безличный Брахман»… Буддисты, которые говорят: «Медитируйте на пустоту», как на нее можно медитировать? Ну хорошо, ладно, пустота, пустота, пустота.

Мне прислали недавно очередной какой‑то прикол из интернета. Два буддиста сидят, старый буддист‑монах и молодой буддист‑монах. И вопрос, диалог, который между ними происходит. «О чем, на что ты медитируешь?» — спрашивает старый буддист молодого буддиста‑монаха. Тот говорит: «Я медитирую на то, как растут деревья». Старый буддист отвечает: «Все суетишься!» Ну то есть люди пытаются так или иначе избавиться от этой привязанности к разнообразию, но это очень сложный процесс. Не то, что он совсем не работает, но это сложный процесс.

И, по сути дела, когда современные неомайявади дают все эти рецепты: «Страдания не существуют, страдания — это всего лишь навсего майя», когда они дают эти рецепты, то, по сути дела, это всего лишь навсего словесные увертки. Когда все эти пропагандисты нью-эйджа говорят о том, что «ты уже Бог, я уже Бог, не страдайте», то это не совсем или совсем не то, это всего лишь навсего некая иллюзия, в которой они пребывают. Когда дело дойдет до дела, они будут страдать, они будут мучиться, они будут в конце концов звать Бога, молиться Богу, пытаться узнать, почему Бог их обрек на эти страдания.

И вот основная вещь, уловка, к которой Шанкарачарья прибегает, — анирвачания, майя анирвачания — ее невозможно логически описать.

Но при этом есть замечательная молитва — Прартхана-сатпади, семь стихов, молитвы самого Шанкарачарьи, послушайте, это то, что написал Шанкарачарья, поэтому Шрила Прабхупада называет его ачарья. Он — ачарья, он на самом деле вайшнав.

«О мой Господь, даже когда все отличия уходят, когда уйдут все отличия, бхеда апагамы, то есть я достиг этого совершенства в философии майявады — я избавился от бхеды, сатйапи, даже бхеда апагамы, когда все отличия ушли, о Натха, о мой Господин, тава ахам на мамакинас твам — Ты остаешься моим, тава ахам, я Твой, на мамакинас твам, но Ты не мой, Ты сам по Себе, Ты не принадлежишь целиком мне. Самудро хи тарангах ква ча на самудрас тарангах — волна принадлежит океану, но океан не принадлежит волне».

То есть в принципе, по сути дела, Шанкарачарья проповедует здесь философию бхеда‑абхеда-таттвы, это его собственная молитва, и он говорит о том, что джива неотлична от Бога, но в то же самое время она отлична от Бога, подобно тому, как волна неотлична от океана, но в то же самое время волна не есть сам океан. То есть Шанкарачарья, по сути дела, говорит о том же самом, но, так как люди в то время в Индии привыкли к буддизму, то он проповедовал в основном праччхана-бодхат-ваду, то есть скрытый буддизм, замаскированный буддизм.

Кришна послал Шанкарачарью вначале для того, чтобы он восстановил авторитет Вед, но после этого Кришна послал четырех великих ачарьев вайшнавских сампрадай, и вот они тут, они на следующем слайде у нас тоже есть: Рудра, Господь Шива, великий вайшнав, вдохновил Вишнусвами и позже Валлабхачарью на то, чтобы создать школу интерпретации веданты, которая подразумевает то, что есть отличие между дживой и Господом, и то, что суть их отношений — в служении. Четверо Кумаров вдохновили Нимбарку, единственного из четырех ачарьев, который приходил до Шанкарачарьи, Нимбаркачарью на его философию бхеда-абхеды. Лакшми, или Шри, вдохновила Рамануджачарью и его предшественников — одиннадцать альваров — на то, чтобы сформулировать философию вишишта-адвайты. И наконец Господь Брахма через Нараду Муни и через Вьясадеву вдохновил Шри Мадхву на формулировку философии шуддха-двайты, или философии чистой двойственности.

И я скажу несколько слов о том, в чем отличие, почему есть четыре школы, зачем нужна пятая, каким образом появилась пятая школа ачинтья-бхеда-абхеды. Это четыре великих ачарьи с их четырьмя предшественниками: Шивой, или Рудрой, и поэтому это называется Рудра-сампрадая, Кумарами — Кумара-сампрадая Шри Нимбарки, Шри-сампрадая, идущая от Лакшми, и Брахма-сампрадая, идущая от Господа Брахмы, творца этого мира.

Прежде всего, мне хотелось сказать об общности всех этих философий. Все эти философии в своих фундаментальных основаниях одинаковы. Фундаментальные принципы всех школ вайшнавизма одинаковы: Бог есть, это реальность, у Него есть женский аспект. Все философии вайшнавов говорят о том, что есть Господь и есть Его вторая половина — Его энергия, будь то Шри, Лакшми или Шримати Радхарани. Бог — сагуна, Он обладает качествами, все подчеркивают этот момент. Бог не есть ниргуна, Он есть сагуна, у Него есть огромное количество кальяна-гун — благоприятных, замечательных, удивительных качеств. Для нас, когда мы называем Бога ниргуной, что у Него нет ног, у Него нет рук, у Него нет глаз — это оскорбление. Бог прекрасен, у Него есть руки, ноги, глаза, у Него есть сердце, у Него есть доброта, у Него есть разум. И объявлять Его ниргуной — это оскорбление. Он сагуна, но эти гуны, они трансцендентные, Он обладает трансцендентными качествами. Это первое, самое важное положение всех вайшнавских сампрадай.

И это положение, оно очень близко к сердцу человека. Есть Бог, этот Бог прекрасен, этот Бог всемогущ, этот Бог всезнающ, этот Бог заботится о нас. У этого Бога есть красота, доброта, есть могущество. Он шад-айшварья-пурна, Он полон этими шестью богатствами, шестью великолепиями: айш́варйасйа самаграсйа вӣрйасйа йаш́асах̣ ш́рийах̣ джн̃а̄на-вайра̄гйайош́ чайва — это шесть великолепий Господа, айш́варйасйа самаграсйа вӣрйасйа в полном объеме, вӣрйасйа есть сила, могущество, йаш́асах̣ — слава, ш́рийах̣ — красота, джн̃а̄на-вайра̄гйа — знание и отречение.

Индивидуальные души тоже реальность, это не есть иллюзия, в отличие от философии майявады. И индивидуальная душа атомарна. Все философии вайшнавов, любые школы вайшнавской философии настаивают на том, что душа атомарна. И в этом уникальность вайшнавских философий, потому что другие школы, такие как даже пурва-мимамса, или санкхья, или ньяя, они все говорят: душа всепроникающая, душа находится повсюду, её сознание распространяется всюду по реальности. Нет, душа — это атом сознания, крошечная частица. Мир существует реально, мир — временная, но реальность. Сама материальная энергия — это вечная реальность, но она принимает разные формы, иногда она проявляется, иногда она не проявляется. И, соответственно, если Бог есть реальность, индивидуальная душа есть реальность, мир есть реальность, то, соответственно, преданное служение Господу — это единственный реальный метод освобождения души из рабства, бхакти, преданное служение.

И таким образом служить нужно Господу уже здесь, в этом мире. Мы занимаем материальную энергию в служении Господу. Это очень важный момент. Потому что мы скрытые имперсоналисты, нам хочется отрицать энергию Господа. Мы узнаём, что есть Господь, и мы хотим отрицать её, вместо того чтобы занимать эту энергию. Шрила Прабхупада постоянно говорил: нужно занять эту энергию, нужно занять…

Как Шрила Прабхупада пришел в Лувр, его привели его ученики в Лувр, они пошли на экскурсию, и со Шрилой Прабхупадой в его свите было несколько санньяси, ну и, соответственно, они неминуемо оказались в каких-то комнатах Лувра и покоях Лувра, где в изобилии изображены обнаженные женщины. Это постоянная тема западного искусства — обнаженные женщины, обнаженные мужчины или полуобнаженные, наслаждающиеся друг с другом. Шрила Прабхупада шел со своей тросточкой, с большим интересом рассматривал все. Можно представить себе маленького Шрилу Прабхупаду, который идет, смотрит, вот. Его ученики-санньяси, они опустили голову в пол смущенно, не хотели смотреть по сторонам. Шрила Прабхупада в какой-то момент заметил это их положение, говорит: «А вам не нравится это?» Они не знали, как отвечать на это на все, Шрила Прабхупада странные вопросы какие-то задает. Сказать «нравится», ну, будет как бы не по-санньясевски. Сказать «не нравится», ну как-то вроде противоречишь духовному учителю. Шрила Прабхупада говорит: «А мне, — говорит, —очень нравится! Приводите ко мне всех этих женщин, я всех их займу в служении Кришне».

Это был вывод Шрилы Прабхупады. Он находился в этом мире, но он смотрел на энергию этого мира не глазами человека, который пытается наслаждаться или пытается отказаться от наслаждения, он смотрел на этот мир глазами человека, который любит Господа и думает, как все это занять в служении Господу; как этот плод занять в служении Господу; надо предложить его Ему; как этого человека занять в служении Господу, что дать ему. То есть это очень важная вещь — то, что мир есть реальность, это энергия Господа. И в чем наша задача? Наша задача в том, чтобы занять энергию Господа в служении Господу, нас самих, наше тело материальное, всё. Я делаю это, служа Господу.

Поэтому бхакти, преданное служение — единственный реальный метод освобождения, когда мы уже сейчас занимаем энергию. Мы смотрим на этот мир как на энергию Господа, и всегда видим ее связь с Господом, не отделяем эту энергию, чтобы наслаждаться ей независимо от Господа.

И пятый аспект, который объединяет все вайшнавские школы, — это то, что все критикуют адвайта-веданту, все как сговорились, хором критикуют адвайта-веданту. Почему? Потому что адвайта-веданта в конечном счете объявляет Бога иллюзией, индивидуальную душу иллюзией, мир иллюзией и бхакти иллюзией. Почему она называется майявадой, или философией майи? Потому что они объясняют, что все это иллюзия: Бог — иллюзия, индивидуальная душа — иллюзия, мир— иллюзия. Преданное служение, да, оно хорошо на определенном этапе в конечном счете, с точки зрения парамартхики, с точки зрения высшего проявления реальности, бхакти — это иллюзия, отношение гуру и ученика — иллюзия, все это иллюзия, ничего нету, ничего не остается. Поэтому все вайшнавские школы знают аргументы против майявады.

И очень интересно: современные майявади не знают майявады. Я сейчас нахожусь в Бангалоре, это, в общем-то, центр двайта-вады, философии Мадхвачарьи, школы двайта-вады. Тут очень много брахманов. И все двайта-вади, они знают свою философию. Тут много, тут десятки тысяч брахманов, последователей Мадхвачарьи, которые знают санскрит в совершенстве, которые разговаривают на санскрите. Реально как минимум в одном Бангалоре десять тысяч человек, если не больше, они знают очень хорошо философию, знают все эти аргументы. Большинство брахманов, которые живут в Бангалоре, — это смарта-брахманы, последователи Шанкарачарьи, они не знают своей философии, но их большинство. И тут множество их храмов, они ходят, они просто как бы по традиции принимают эту философию, знают ее.

И какая причина, почему их все равно большинство? Во-первых, потому что она дает некий комфорт. Бхакти — это все-таки дискомфортная вещь: надо служить Господу, надо прилагать постоянные усилия к этому, надо реализовываться. Майявада — очень комфортная вещь: мы уже Бог, ничего делать не надо, надо просто в конечном счете закрыть глаза, сказать: «Ом!» и все. С одной стороны.

А с другой стороны, еще какая причина? Чисто исторически. Исторически Шанкарачарья был первым. И Шанкарачарья, что он сделал? Я объяснял это, когда рассказывал про философию майявады две лекции назад, в первой лекции по восьмой таттве. Он обошел всю Индию и стратегически основал штаб-квартиры свои в четырех местах Индии — на юге, на севере, на востоке и на западе: в Шрингере на западе, в Джаганнатха-Пури на востоке, в Джошиматхе рядом с Бадарикашрамом на севере и в Канчиматхе на юге, или на юго-востоке Индии. Так или иначе, по какой-то причине, я думал над этим и не мог найти ответ, хотя все вайшнавы-ачарьи путешествовали по Индии, каждый из них распространил свое влияние только на определенную часть Индии.

По сути дела, нет ни одной вайшнавской школы (вернее, у меня есть какой-то ответ на этот вопрос), нет ни одной вайшнавской школы, которая распространила бы свое влияние на всю Индию, но все вайшнавские школы так или иначе покрывают Индию. Карнатака, в которой мы с вами находимся, часть Кералы, здесь очень много последователей Мадхвачарьи. Тамилнаду и, опять же, часть Кералы, там очень сильно влияние Шри-сампрадаи, или Рамануджачарьи. Гуджарат на самом западе и Раджастан, два огромных штата, Гуджарат и Раджастан, на западе и в центральной Индии, там очень сильное влияние Рудра-сампрадаи, или Валлабхачарьи. Там все последователи в Гуджарате, в Раджастане, бо́льшая часть людей — последователи Валлабхачарьи. И, наконец, Нимбаркачарья, Нимбаркачарья распространяет свое влияние в центральной Индии, его школа достаточно сильна. И на востоке, на самом востоке есть Чайтанья Махапрабу, наша школа, она распространяет свое влияние на Ориссу, на Бенгалию, на Манипур, весь Манипур — гаудия-вайшнавы.

То есть как бы, если сейчас посмотреть на карту (я пытался найти в интернете это расположение школ, но не нашел карту, к сожалению), если сейчас посмотреть на карту Индии, мы увидим, что в большей или меньшей степени четыре вайшнавских сампрадаи покрывают всю Индию, но нет вайшнавской сампрадаи, которая распространилась бы повсюду, за исключением ИСККОН. То есть Кришна Свой стратегический план проводит, и Он послал вайшнавов-ачарьев, они утвердили эту философию вайшнавизма в разных частях Индии, но Он в конечном счете послал Бхактивиноду Тхакура, Бхактисиддханту Сарасвати и Шрилу Прабхупаду. И Бхактисиддханта Сарасвати был первый, кто открыл храмы по всей Индии, он открыл шестьдесят четыре храма, если я не ошибаюсь, по всей Индии, во всех местах, во всех штатах практически, послал своих эмиссаров, своих посланцев в различные города. И Шрила Прабхупада сделал невероятную вещь. Он распространил гаудия-вайшнавскую школу, которая синтезирует все школы, на весь мир. Теперь храмы вайшнавские есть в Сан-Франциско, в Вашингтоне, на Гавайях, где только их нету. Это чудо, которое Шрила Прабхупада совершил.

Вот это пять главных положений, которые объединяют все вайшнавские школы.

Теперь дальше по моему плану — краткий обзор этих школ. Но мне хотелось сейчас немножечко пролистать все это, и, прежде чем мы перейдем к краткому очень описанию разных вайшнавских школ, я объясню, почему они разные, чем они отличаются, мне хотелось объяснить, каким образом Господь Чайтанья синтезировал все эти четыре школы.

На этом слайде показан синтез, то, что ачинтья-бхеда-абхеда-таттва является синтезом философии четырех предыдущих ачарьев. И Шрила Бхактивинода Тхакур объясняет, какие из положений каждого из ачарьев Шри Чайтанья Махапрабху взял, создав свою синтетическую философию ачинтья-бхеда-абхеда-таттвы.

Мы хотим еще раз подчеркнуть, что мы уважаем учение всех четырех сампрадай, мы понимаем, что основные фундаментальные положения всех четырех сампрадай совпадают, и под этими положениями мы подписываемся. И более того, Бхактивинода Тхакур, начиная свое всемирное Движение, Бхактивинода Тхакур на самом деле — отец распространения Гаудия-вайшнавизма по всему миру. До Бхактивиноды Тхакура Гаудия-вайшнавизм был, по сути дела, присутствовал только в четырех штатах Индии: в Бенгалии, естественно, в Ориссе, в Уттар-Прадеше, где находится Вриндаван, может быть, немножечко в Раджастане, в Джайпуре, где поклоняются Радха-Говинде, и в Манипуре, куда Нароттама Дас Тхакур послал своих учеников, и его ученики весь Манипур сделали гаудия-вайшнавами. Вот это была география Чайтаньи Махапрабху. Однако сам Чайтанья Махапрабху сказал:

пр̣тхивӣте а̄чхе йата нагара̄ди гра̄ма
сарватра прача̄ра хаибе мора на̄ма

(Чайтанья-бхагавата, Антья, 4.126)

«Мое имя будет петься и прославляться во всех городах на земле, во всех деревнях на земле».

Шри Чайтанья Махапрабху это предсказал. Бхактивинода Тхакур стал думать над тем, как эту реальность исполнить. И Бхактивинода Тхакур, он объяснил также, как в философии Чайтаньи Махапрабу гармонично слиты сильные стороны четырех вайшнавских сампрадай.

Из философии Рамануджачарьи Он взял концепцию чистой бхакти, которая никак не затронута кармой и гьяной, ананья-бхакти. И он взял служение вайшнавам, бхакта-джана-сева. Это очень важное положение Рамануджачарьи. Если мы будем изучать подробно историю Рамануджа-сампрадаи, мы увидим, там огромный акцент делается на служении вайшнавам, бхакта-джана-сева. Такие великие вайшнавы-альвары, как Тирумангай Альвар, он достиг совершенства только благодаря тому, что он кормил брахманов, кормил вайшнавов прасадом. Он устраивал большие-большие пиры, в результате он стал великим бхактой, великим альваром, получил огромный дар любви к Богу. Это очень большой, или очень сильный, аспект Рамануджачарьи, Шри-сампрадаи.

Мадхва-сампрадая, из Мадхва-сампрадаи Шри Чайтанья Махапрабху взял бескомпромиссное отвержение майявады — кевала-адвайта-нирасану. Сама философия (я буду об этом говорить немножечко, если у меня хватит времени), сама философия Мадхвачарьи позволяет Ему максимальным образом последовательно опровергать майяваду.

Другие вайшнавы-ачарьи, такие как Валлабхачарья и Рамануджачарья, они критикуют майяваду. Нимбарка не критикует майяваду просто потому, что он был до Шанкарачарьи. У него нет оснований критиковать Шанкарачарью, потому что он еще не знал, что придет Шанкарачарья и свой иллюзионизм начнет.

Но (я расскажу об этом) философия Мадхвачарьи позволяет опровергнуть философию майявады наиболее последовательно. И поэтому мы принадлежим к этой школе с какой-то степенью отдаленности родства, но мы полностью разделяем эту часть. Мы взяли бескомпромиссное отвержение майявады — кевала-адвайта-нирасану, то есть опровержение кевала-адвайты, чистой адвайты, чистой недвойственности.

И вторая очень важная часть Мадхва-сампрадаи, которая перешла в нашу Гаудия-сампрадаю, — это кришна-мурти-севана. Мадхвачарья установил мурти Кришны в Удупи, и с тех пор этому мурти Кришны с огромной любовью поклоняются. Это центральная часть любого мадхва-брахмана, последователя Мадхвачарьи, — поклонение Удупи Кришне. Удупи Кришна — это главное Божество Мадхва-сампрадаи, и они действительно с огромной любовью поклоняются. Это традиция поклонения, служения Божеству Удупи Кришне, она по-прежнему очень-очень сильна и очень жива.

Если вы придёте в храм Удупи Кришны, вы увидите, с какой любовью они относятся к Кришне. Это единственное каменное мурти, которому каждый день делают абхишеки. Оно всё изъедено из-за того, что абхишек — это всё равно камень соприкасается на материальном плане с водой, с другими вещами, то есть он как бы теряет свою материальную форму. Но они понимают, что в духовной форме Кришна присутствует там, и они проявляют эту необычайную любовь и преданность кришна-мурти. И это кришна-мурти-севана, служение кришна-мурти.

Чайтанья Махапрабху обратил внимание, когда Он пришёл в Удупи, Он критиковал мадхва-брахманов того времени за большой акцент на гьяне, с одной стороны, и на ритуале. И там есть большой акцент этого ритуализма. Чайтанья Махапрабху карму и гьяну критиковал, которые проникли так или иначе в Мадхва-сампрадаю. Но он очень сильно оценил то, как они любят Удупи Кришну и с какой любовью они служат Удупи Кришне. И это настроение служения Божеству с огромной любовью, с пониманием неотличия Божества от Самого Господа, служения Божеству мурти Кришны — это существенная часть Гаудия-сампрадаи.

Вишнусвами, или Валлабхачарья. Что взял оттуда Чайтанья Махапрабху? Это полная зависимость от Кришны. Шри кришна шаранам мама — это одна из их главных мантр, которую последователи Валлабхачарьи повторяют: «Я принимаю прибежище у Кришны». Твадия-сарвасва-бхава — «Я Твой, я принадлежу Тебе, твадия-сарвасва-бхава, я полностью принадлежу Тебе, у меня нет никакого самостоятельного существования, я всего лишь навсего Твой, часть Тебя». Это то, каким образом Валлабхачарья объяснял единство души и Бога. Он, в отличие от Мадхвы, делал акцент на абхеде, неотличии. В чем абхеда по его? «Я полностью завишу от Тебя, шри кришна шаранам мама, я Твой». И в самой Валлабха-сампрадае есть разные интересные истории про то, как люди реализовывали это единство и как они достигали очень глубоких степеней реализации единства — через повторение этой мантры: шри кришна шаранам мама твадия-сарвасва-бхава.

И еще одна очень важная вещь, которая от школы Валлабхачарьи пришла к нам, и Шрила Рупа Госвами, который описывает спонтанное преданное служение, или рагануга-бхаки, он говорит, что это то же самое, что пушти-марг у Валлабхачарьи. Он упоминает школу Валлабхи и говорит, что пушти-марг Валлабхи — это то же самое, что рагануга-бхакти у последователей Чайтаньи Махапрабху. В отличие от марьяда-марга у Валлабхачарьи, или вайдхи-бхакти у нас, это, по сути дела, синонимы. У Валлабхачарьи они называются марьяда-марг и пушти-марг, или путь милости, путь питания, как ребенок, который на коленях у своей матери, сосет её грудь, точно так же бхакта питается милостью Господа, спонтанно, без каких-то правил. Точно так же спонтанное бхакти, или рагануга-садхана, является существенной частью нашего учения.

И, собственно, это еще одна очень важная, объединяющая нас со школой Вишнусвами, или с Рудра-сампрадаей, вещь — то, что бхакти есть цель наших усилий. Бхакти не есть просто средство. Для Рамануджачарьи, для Мадхвачарьи бхакти — это средство, цель освобождения. Хотя они говорят, что, получив освобождение, мы продолжаем служить, но они не выводят бхакти на уровень цели. Для них все-таки это средство, метод, с помощью которого мы получаем определенное понимание реальности, реализации. Но для нас, мы знаем, бхакти — это не средство, бхакти — цель.

на дханам̇ на джанам̇ на сундарӣм̇
кавита̄м̇ ва̄ джагад-ӣш́а ка̄майе
мама джанмани джанманӣш́варе
бхавата̄д бхактир ахаитукӣ твайи

(Шри Шикшаштака, текст 4)

«Я готов рождаться здесь снова, и снова, и снова. Множество рождений. Мне не нужно освобождение. Мама джанмани джанманӣш́варе / бхавата̄д бхактир ахаитукӣ твайи — я хочу бхакти здесь».

«Я готов рождаться, — как говорит Бхактивинода Тхакур, — червяком, насекомым, тараканом в доме преданных. Но я не готов рождаться Чатурмукха-Брахмой, если Чатурмукха-Брахма не является Твоим преданным, или Твоим слугой».

То есть бхакти для нас не средство, бхакти для нас — самоцель. И это также очень важная объединяющая вещь с философией Валлабхачарьи в данном случае. И поэтому этот акцент на рага-марге, или на пушти-марге. И поэтому последователи Валлабхачарьи поклоняются Кришне, или Шринатхджи, Божеству Мадхавендры Пури.

И, наконец, Нимбаркачарья, интересная философия Нимбаркачарьи — бхеда-абхеда, или свабхавики-бхеда-абхеда. Она очень близка к нам по своей сути. И оттуда мы взяли идеал гопи-бхавы — настроения гопи и исключительное прибежище у гопи или у Шримати Радхарани. Любовь враджа-гопи как идеал, гопи-бхава. Гопи-бхава взята нами оттуда. И эканта-радхика-ашрая — полное прибежище у Шримати Радхарани как той, кто возглавляет всех гопи.

Это небольшое введение в краткое описание четырех вайшнавских сампрадай. И я, собственно, сейчас попытаюсь объяснить, прежде чем мы перейдем к деталям. Или, может быть, даже не перейдем к деталям. Может быть, стоит закончить на этом. Я попытаюсь объяснить, что они делают. Объясню, что делает каждая сампрадая.

Как я уже говорил, каждая сампрадая объясняет «Веданта-сутру» как ту философскую школу, которая объединяет все Упанишады. Веданта — это трактат, который логически объединяет, или логически объясняет, философию Упанишад, что Упанишады хотят нам сказать. И поэтому она называется Ведантой. Анта значит «вершина Вед», Упанишады являются вершиной Вед. «Веданта-сутра» объясняет то, что говорят Упанишады.

И Упанишады говорят о бхеде и абхеде. И каждая из философий вайшнавов объясняет, как бхеда и абхеда, единство и различие Бога и Его творения, живого существа и этого мира, мира и Бога, каким образом они отличны и каким образом они едины. Каждой из этих школ нужно создать логически непротиворечивую философию, логически непротиворечивое объяснение этого противоречия. Потому что бхеда и абхеда — это две вещи, которые несовместимы друг с другом логически. В соответствии с логикой, в соответствии с законом аристотелевой логики, с законом исключения третьего, не может быть чего-то среднего. Есть либо одно, либо другое. Либо бхеда, либо абхеда. Две противоположности, две противоположные вещи в принципе несовместимы.

А поэтому Шанкарачарья очень легко решил эту вещь. Он сказал: «Да, всё так и есть. Упанишады говорят о единстве, что всё едино. Что такое бхеда? Бхеда — это иллюзия. И даже в Ведах это всего лишь навсего описание иллюзии, нашей бытовой иллюзии, как бы, так сказать, правильной иллюзии, но всё равно с точки зрения высшего знания всё-таки иллюзии». Шанкарачарья таким образом решил эту проблему. Бхеды нет. Есть только абхеда.

Другие философы с гораздо большим почтением относятся как к «Веданта-сутре», так и к Упанишадам. Они говорят: «Нет, и то, и другое есть», и пытаются создать логически непротиворечивую философию. Но логически непротиворечивую философию создать невозможно. Почему? Потому что попытка логически непротиворечиво объяснить реальность означает, что мы пытаемся привнести в духовную реальность материальную логику, или подчинить духовную реальность материальной логике. А духовная реальность материальной логике не подчиняется по определению.

Поэтому Шрила Джива Госвами сформулировал, или назвал, философию Господа Чайтаньи ачи́нтья-бхеда-абхеда. О бхеде и об абхеде говорят все вайшнавы-ачарьи, что и то, и другое есть, и пытаются примирить их. Но Шрила Джива Госвами поставил это прилагательное ачинтья, прилагательное ачинтья значит — не пытайтесь с помощью материальной логики совместить бхеду и абхеду, попытайтесь совместить бхеду и абхеду с помощью трансцендентной логики шастр.

Ачинтья не значит «нелогичность», ачинтья не значит «непостижимость». Мы переводим ачинтья как «непостижимое». Это не будет неправильным. Но на самом деле (я буду объяснять это очевидно уже не сегодня, а в следующий раз, в Новом году, на сладкое), что такое ачинтья. Ачинтья значит «нечто постижимое с помощью шастр». Не пытайтесь прикладывать материальную логику к шастре. Шастра не обязана подчиняться материальной логике. Попытайтесь понять шастра-юкти, или логику шастр, трансрациональную логику шастр, надрациональную логику шастр, логику шастр, выходящую за пределы материальной логики. Собственно, в этом суть.

И именно поэтому возникла необходимость пятой школы. Почему возникла необходимость пятой школы, или ачинтья-бхеда-абхеда-таттвы? Потому что другие ачарьи пытались создать логически непротиворечивые философии, и они сталкивались с тем, что логически непротиворечивые философии создать невозможно. И они пытались делать заплатки на этих философиях, делая акцент на логике. Но Шрила Джива Госвами ушел от этого акцента логики. Он сказал, что не нужно пытаться логически непротиворечиво понять что-то с помощью слов, потому что материальные слова предназначены для описания материальной реальности.

И ачарьям все время приходилось вводить какие-то термины, которые должны примирить бхеду и абхеду. Шанкарачарья ввел термин анирвачания, «неописуемое», майю невозможно описать. То есть, по сути дела, признался: «Я не могу описать ее словами». Рамануджачарья вводит категорию притхаг-бхавы, апритхаг-бхавы, каким образом разные вещи едины. Мадхвачарья вводит категорию вишеши. Это все категории, которые так или иначе пытаются примирить логически непримиримые вещи.

Шрила Джива Госвами с самого начала сказал: «Не нужно пытаться примирить, надо принять логику шастр». И он взял удивительные стихи из «Вишну-пураны», которые эту логику шастр объясняют и объясняют ачинтья-шакти Господа, каким образом, что значит, что шакти Господа непостижима.

Еще раз, перед тем как начать объяснять философию разных ачарьев… И очень важный вывод из этого — это то, что, если мы поймем эту трансцендентную логику шастр, которая примиряет легко и естественно бхеду и абхеду, мы сможем в конечном счете, дай Бог, обрести совершенную любовь к Богу. Мы сможем в какой-то момент увидеть Господа, увидеть Господа или услышать Господа в Его святом имени, в Божестве, в вайшнавах, в словах нашего духовного учителя. Мы сможем получить эту реализацию, если мы хорошо эту вещь поймем.

То есть, что я сделаю уже в следующей лекции? Я сейчас закончу. В следующей лекции я кратко попытаюсь объяснить логику ачарьев, как они пытаются создать логически непротиворечивую философию. И после этого я объясню, какой смысл мы, гаудия-вайшнавы, вкладываем в это прилагательное ачинтья-бхеда-абхеда-таттва. Почему именно ачинтья-бхеда-абхеда-таттва является самым гармоничным и самым, что ли, правильным объяснением того, что находится в шастрах. Дам подтверждение из шастр ачинтья-бхеда-абхеда-таттвы и объясню философские следствия этого, каким образом именно ачинтья-бхеда-абхеда-таттва позволяет достигать такой степени эмоционального накала в отношениях с Богом. Почему другие философии, когда они реализованы на 100%, не теоретически, но реализованы на 100%, они дают возможность почувствовать связь с Богом, почувствовать это бхакти к Богу, но они не дают такой степени интенсивности этих эмоций, или этой связи, такой степени единства. И приведу примеры того, каким образом великие ачарьи реализовывали эту философию, достигая премн̣ах сиддхир бхавати, как говорит Бхактивинода Такур. Премн̣ах сиддхир бхавати, према становится, достигает совершенства. Как эта философия позволяет это делать.

Ну вот, такая у меня была завершающая в этом году лекция для нас. Я попытался вас заинтриговать и объяснить, что это очень практичные вещи. Реально очень практичные вещи, если мы хорошо поймем это. Не нужно думать, что это теория. Это моя единственная просьба. Это очень и очень практичная вещь. И вопрос только за нами — сможем мы действительно реализовать это на практике или нет.

Поэтому краткий обзор других философий я сделаю в следующий раз. На самом деле это не так важно для нас, но какие-то интересные моменты я опишу. И я попытаюсь в основном сосредоточиться на том, что значит эта ачинтья, что значит слово ачинтья, и каким образом слово ачинтья не является уверткой. Слово ачинтья ни в коем случае не то же самое, что анирвачания. Шанкарачарья просто избежал необходимости объяснять. Анирвачания — «невозможно описать это». Ачинтья — совсем другое положение, совсем другое — как мы одновременно едины с Господом и отличны от Него. Какие практические следствия из этого вытекают — это мы будем говорить уже в следующий раз.

Спасибо большое!

Вопрос:

— Вопрос насчет Шанкарачарьи. Два таких вопроса. Если он был вайшнавом и послан Кришной для этой миссии, то не является ли это контрпродуктивным, что потом всем следующим школам приходится бороться с его философией?

И второй вопрос. Получается, это такой парадоксальный момент, что он вайшнав, поэтому мы как вайшнаву ему выказываем уважение, но при этом мы боремся с его же философией. Как это получается?

Бхакти Вигьяна Госвами Махарадж:

— На самом деле это великое благо — то, что Шанкарачарья пришел до других ачарьев, потому что каждый из ачарьев смог отточить свою философию в полемике с Шанкарачарьей. Шанкарачарья служит пурва-пакшей. Пурва-пакша значит «мнение оппонента». Пурва значит «до этого», «предыдущее мнение». И очень часто таким образом логика работает: для того, чтобы доказать что-то, нам нужно сформулировать нечто противоположное. И, опровергая это противоположное мнение, мы можем доказать, или отстоять, описать подробно свое мнение. Поэтому очень часто вайшнавам, если мы посмотрим на их трактаты, приходится додумывать пурва-пакшу, объяснять, почему…

Например, когда ачарьи пишут комментарии на «Бхагавад-гиту», чтобы объяснить связь стихов, почему Кришна вдруг после этого стиха говорит этот стих, они вставляют между этим возможные возражения. Эти возражения, они возникают у нас. Мы слышим какое-то положение, и у нас возникает сомнение и какое-то возражение: «А правда это так или не так?»

Как, собственно, оно у тебя возникло, когда ты меня слушал. Эти возражения — это пурва-пакша. Чтобы как следует отстоять свою философию, дать ответ на эти возражения, уттара-пакша, нужно сначала их хорошо сформулировать.

Шанкарачарья гениально сформулировал пурва-пакшу. Таким образом он дал замечательную возможность вайшнавским ачарьям, приходившим после него, всем, кроме Нимбаркачарьи, которым не повезло, и он пришел до него (Кришна его так или иначе послал до Шанкарачарьи) отстоять, или подробно описать, философски обосновать свою философию. Если пурва-пакша не сформулирована ясно, если оппонент толком не сформулировал свою позицию, ну как бы и разбить-то его не очень-то получится, и позитивные посылки тоже трудно будет сформулировать. Так что это очень хороший момент, очень позитивный. Все эти философии, они развивались и оттачивали свою диалектику, оттачивали свою логику, оттачивали свои аргументы, пользуясь той работой, которую Шанкарачарья проделал. То есть они смогли сформулировать чеканные формулировки какие-то, дать очень важные… К сожалению, для нас они недоступны, потому что они целиком находятся в стихии санскрита. И санскрит — это философский язык по своей природе. Он подразумевает гораздо бо́льшую философскую точность. Поэтому нам иногда кажется, что это схоластический спор. Это не схоластический спор, это не просто схоластика. Это действительно очень важные философские моменты, которые просто мимо нас проходят именно потому, что наш язык, который обусловил наше мышление, не позволяет нам понять важность этого.

Я объяснял в одной из лекций, что, к сожалению, язык наш очень сильно обуславливает наше видение мира. И поэтому нам, к сожалению, приходится прибегать к каким-то элементам санскрита. Без него мы не поймем тонкостей. Так вот, они отрабатывали не просто философские формулировки, они и язык отрабатывали, особый философский язык, который позволяет... Потому что мы видим мир сквозь призму языка. Мы воспринимаем мир, мы не воспринимаем реальность как таковую. Языковые формы и формулы позволяют нам что-то видеть, что-то не видеть. Это отдельная тема. Я немножко затрагивал ее в недавней лекции про санскрит. Но это отдельная большая тема. Я ее тоже тут упоминал, каким образом язык преломляет наше видение мира.

Так вот, что я хочу сказать, что ачарьи благодаря Шанкарачарье, Шанкарачарья начал до какой-то степени, он сформулировал, или создал, философский язык, какие-то философские категории. Вайшнавские ачарьи, опровергая его, развивали эти философские категории. И в конце концов пришел Чайтанья Махапрабху. И Чайтанья Махапрабху, мы знаем, отку́да Он пришел. Откуда пришел Чайтанья Махапрабху? Понятно, что Он пришел из духовного мира, но я сейчас не это имею в виду. Чайтанья Махапрабху пришел из навья-ньяи, из школы новой логики, которая в свою очередь является потрясающим языковым инструментом для того, чтобы увидеть тонкости реальности. И Чайтанья Махапрабху, особенно Джива Госвами, они взяли язык навья-ньяи, который был результатом очень большого, длинного философского процесса. И Он с помощью этого языка навья-ньяи объяснил реальность ачинтья-бхеда-абхеда-таттвы. И нам ее сложно понять. Нам легко понять солнце, солнечный луч, неотличные друг от друга. Понятно, это простые вещи, которые Шрила Прабхупада говорит: золото в руднике золотом и золото в золотой сережке. Понятно, ачинтья-бхеда-абхеда-таттва. Но что мне хочется сказать, что там есть какие-то тонкости, оценив которые, мы сможем оценить нашу философию еще больше.

То есть благодаря Шанкарачарье началось философское развитие. Шанкарачарья — гениальный человек. Мы не просто на словах отдаем ему дань, мы действительно отдаем дань ему как величайшему философу, который объединил очень многое, который создал очень многое. И он, по сути дела, помог пришедшим после него ачарьям вайшнавов сформулировать свои философские позиции. И поэтому, прославляя его, мы опровергаем его философию, но мы также говорим, что в его философии есть много замечательных элементов.

Я приводил сегодня его «Прартхана-сатпади», третий стих из его «Прартханы», его молитв. Мы говорим:

бхаджа говиндам бхаджа говиндам

говиндам бхаджа мӯдхамате

сампраапте саннихите каале

нахи нахи ракшати дукриджн-каране

«В момент смерти, глупец, тебя не спасет знание грамматики, в момент смерти тебя спасет только твое поклонение Говинде».

Это Шанкарачарья. В следующий раз я буду приводить его цитату, где он, по сути дела, описывает ачинтья-бхеда-абхеда-таттву из комментария к «Веданта-сутре». Очень красивое описание ачинтья-шакти, природы ачинтья-шакти, которую даёт Шанкарачарья.

Так что мы не просто прославляем его, мы опровергаем его, восхищаемся каким-то его уверткам, но также поём его бхаджаны: бхаджа говиндам бхаджа говиндам / говиндам бхаджа мӯдхамате. Иногда. Не часто, но иногда поём.

Вопрос:

— Иногда выборочно цитируют цитаты, скажем, других конфессий или вообще других философов, и к ним тогда претензии предъявляют, говорят, почему вы всё не цитируете. Если мы кого-то цитируем, то надо уже и всё рассматривать.

Бхакти Вигьяна Госвами Махарадж:

— Эти цитаты, которые мы принимаем, мы не пытаемся с помощью них свою философию доказать. Мы этими цитатами иллюстрируем то, что в других школах или в других направлениях духовных тоже люди говорят об этих же вещах. Но при этом мы не пытаемся сказать, что всё одинаково, всё едино, что христианство — то же самое, что философия христианства такая же, какая у нас. Когда надо, мы говорим, в чём отличие. Но когда мы видим некие какие-то бриллианты, или каким образом одна единая истина отразилась в другой философии, мы с радостью принимаем это и говорим: «Вот, они говорят о том же», просто чтобы проиллюстрировать как бы с другой точки зрения.

Иногда, когда мы находимся только на своих позициях, как бы становится немножко, как это сказать… Почему иногда нужен другой взгляд? Взгляд со стороны иногда нужен. А? Кто-то мне подсказать что-то хотел?

Матаджи:

— Для контраста.

Бхакти Вигьяна Госвами:

— Иногда для контраста, иногда не для контраста. Иногда мы как бы... Я не совсем это хотел сказать. Не для контраста. Иногда мы слишком привыкаем к тому, что мы говорим. И когда вдруг кто-то совсем другой говорит о том же самом, мы думаем: «Да-да, вот...» Мы как бы радуемся тому, что кто-то совсем другой из другой школы сказал то же самое. И для нас это подтверждение становится весомым. Вот что я хотел сказать.

Ну то есть как бы у нас возникает примерно то же самое, что у тебя возникло: это, дескать, некий сектантский взгляд: «Ну, понятно, человек просто там свою философию гонит». Но когда мы вдруг, когда кто-то говорит: «А вот и он сказал это, и это сказал, это», мы говорим: «А, ну да, понятно!»

Как я приводил цитаты из Платона или из Сократа. Не то, что мы пытаемся с помощью него доказать свою философию, но это как бы убеждает нас в том… Когда Сократ говорит о том, что единство и различие — это некие два неотъемлемых компонента реальности, мы как бы получаем еще бо́льшую уверенность в том, что да, действительно, такой философский анализ, он важен и он правилен. Но при этом, естественно, мы не разделяем все это, и мы не обязаны все цитировать. Зачем? Кто обязан все цитировать? Такого обязательства у нас нет. Эти цитаты играют определенную роль, и надо понимать, какую роль.

Иногда для контраста, иногда для того, чтобы опровергнуть, иногда мы цитируем других как пурва-пакшу, как мнение оппонента, и говорим, что вот оппонент это говорит, а наше мнение другое. Мы процитировали его не для того, чтобы подтвердить его слова, а для того, чтобы его слова опровергнуть.

И очень часто, скажем, в «Веданта-сутре» есть сутры, которые, чтобы создать логически целостную систему, эти сутры вводятся туда как пурва-пакша. Это не сутры, которые Бадараяна, Вьясадева, хочет нам доказать или сформулировать положение философии, это положение оппонента. Шанкарачарья иногда берет эти пурва-пакши и пытается объяснить, или сказать, что это уттара-пакши, что это и есть мнение самого автора «Веданта-сутры».

Поэтому да, иногда такое избирательное цитирование создаёт путаницу. Я что хочу сказать? Я это хочу проиллюстрировать. Поэтому надо знать: всегда, когда мы цитируем кого-то, надо понимать, какую роль эта цитата играет. Либо мы цитируем, чтобы опровергнуть; либо мы цитируем, чтобы показать, что в других школах что-то есть; либо мы цитируем так или иначе, чтобы подтвердить что-то или просто разнообразие внести в нашу речь.